Shkruar nga Mauro Bonazzi
Që Republika e Platonit është një nga kryeveprat e mëdha të filozofisë është e qartë për të gjithë. Por për çfarë bëhet fjalë në të vërtetë… epo, kjo nuk është aspak e qartë. Sepse në Republikë , Platoni diskuton gjithçka, të gjitha teoritë e tij më të rëndësishme paraqiten dhe diskutohen në një farë mënyre. Por, cili është atëherë thelbi i saj konceptual? Përgjigja më e zakonshme tregon fushën politike: Republika, siç përsëritet, është dialogu në të cilin Platoni paraqet qytetin e tij ideal, duke përuruar studimin e filozofisë politike, një traditë të gjatë dhe të lavdishme që na çon te Makiaveli, Hobsi, Karl Marksi dhe madje edhe më tej, te John Rawls.
Është pjesërisht e vërtetë: Republika flet për qytetin ideal, të ashtuquajturin kallipolis, qytetin e bukur. Por nëse ky është thelbi konceptual i dialogut mbetet për t’u parë. Për të sqaruar gjërat, është më mirë të ndalemi së pari te dialogu, duke ndjekur lëvizjen e tij narrative dhe argumentuese. Në të vërtetë, nuk duhet të harrojmë se ajo me të cilën po merremi është një dialog: Platoni nuk shfaqet; debatuesit janë Sokrati dhe një prerje shumë elokuente e botës athinase, me intelektualët, politikanët, qytetarët, aristokratët dhe demokratët e saj.
Pasi zbarkoi në Pire, portin e Athinës, për të marrë pjesë në një procesion fetar, Sokrati takon disa miq të cilët e detyrojnë të ndalet dhe të bisedojë me ta. Dhe tema e diskutimit shpejt kthehet në marrëdhënien midis drejtësisë dhe lumturisë. Kjo nuk është çështje e vogël. Të gjithë duan të jenë të lumtur, duan të jetojnë një jetë të lumtur. Por si mund të jetojë dikush një jetë të lumtur? Për të qenë i lumtur, duhet të jesh i drejtë, kjo është teza e Sokratit.
Vetëm një person i drejtë mund të jetë i lumtur. Përgjigja e Sokratit duket banale, por vetëm në shikim të parë: në realitet, është një tezë shumë radikale. Në një pikë të caktuar të dialogut, tregohet historia e Gyges, një bari që jetonte në vende të largëta, në atë Orient fantastik plot me histori misterioze dhe aventureske. Ndërsa kulloste kopenë e tij, Gyges hasi një kufomë, të zhveshur por me një unazë të bukur. Gyges e mori këtë unazë dhe më vonë zbuloi se kishte një fuqi të veçantë: duke e kthyer kornizën, e bënte të padukshëm. Ajo që bëri ai pas këtij zbulimi është e lehtë për t’u thënë: ai joshi mbretëreshën, vrau mbretin dhe mori pushtetin.
Këto janë histori nga Netët Arabe, mund të thuhet, të cilat kanë pak të bëjnë me ne. Ky nuk është rasti: historia e Gyges përshkruan një botë shumë të ngjashme me tonën. Sepse historia e tij, historia e padukshmërisë së unazës, pasqyron një situatë shumë aktuale: ju, shikues i dashur, që dëgjoni me buzëqeshje historinë e Gyges, i cili (shpresoj) nuk do të ëndërronte kurrë të vriste dikë, çfarë do të bënit nëse do ta kishit atë unazë? Nëse do të mund të merrje atë që do, çfarëdo që do, pa pasur nevojë të paguash pasojat? Sepse në fund të fundit kjo histori, pas velit të fantazisë, flet për diçka shumë më konkrete: flet për pandëshkueshmërinë, për mundësinë e veprimit në shkelje të rregullave, pa vuajtur pasojat. A do të donte dikush të respektonte drejtësinë, rregullat, kur mund të merrte atë që donte pa paguar pasojat?
Sigurisht, dikush mund të argumentojë se drejtësia mbetet e rëndësishme, në masën që u lejon qenieve njerëzore të jetojnë së bashku: në një botë ku të gjithë përpiqeshin të dominonin të tjerët, jeta do të bëhej e pamundur për të gjithë. Por kjo është ende një përgjigje e dobët. Drejtësia ka përdorimet e saj, sigurisht. Por askush, i marrë individualisht, nuk do të donte të ishte i drejtë, domethënë të hiqte dorë nga diçka, nëse mund të arrinte qëllimet e tij pa u ndëshkuar. A ka ndonjë që është i lumtur duke paguar taksat? Pra, a nuk duhet të shqetësohemi për arritjen e qëllimeve tona, dhe të mos na interesojë nëse nuk u kushtojmë vëmendjen e duhur të tjerëve dhe nuk i respektojmë rregullat? Shkurt, nuk duket se të qenit i drejtë është e nevojshme për të qenë i lumtur.
Duket krejt e kundërta, siç pohon kundërshtari i madh i Sokratit në dialog, sofisti Trasimak. Në fund të fundit, drejtësia, respekti për rregullat, është një pengesë për realizimin e dëshirave ose projekteve tona. Ata që janë thjesht i mohojnë vetes mundësinë e një jete të lumtur. Ndoshta janë njerëz të mirë, pohon me tallje Trasimaku. Ndoshta: por ata janë sigurisht budallenj, sepse nuk bëjnë të mirën e tyre. Kush ka të drejtë midis Trasimakut dhe Sokratit?
Sokrati, sidoqoftë, vazhdon me kokëfortësi: nuk është e mundur të jesh i lumtur nëse nuk je i drejtë. Duket si një tezë banale, tani është e qartë se është një tezë radikale, të cilën pak do të ishin të gatshëm ta ndanin. Në fakt, do të duhen tetë libra, nga i dyti deri në të dhjetin, për të kuptuar se çfarë do të thotë në të vërtetë Sokrati. Si, në fakt, mund ta mbrojmë këtë qëndrim? Së pari, është çështje e të kuptuarit se çfarë është në të vërtetë drejtësia. Nuk është një problem i thjeshtë, dhe Sokrati ka një intuitë: ndoshta është e mundur të ndërtohet një qytet i drejtë; Pasi ta kemi ndërtuar, dhe ta kemi para syve tanë, ndoshta do të jetë më e lehtë të kuptojmë se nga çfarë përbëhet drejtësia. Dhe në atë pikë, do të jetë çështje të shohim nëse ky koncept i drejtësisë që kemi rizbuluar në qytet vlen edhe për ne, për shpirtin tonë, për të përdorur gjuhën e Platonit. Vetëm atëherë do të jemi në gjendje të përcaktojmë nëse Sokrati ka të drejtë apo jo.
Qyteti ideal
Përshkrimi i qytetit ideal, me ndarjen e tij në tre klasa: prodhues, kujdestarë dhe filozofë-sundimtarë, është një nga pjesët më të njohura dhe të diskutuara të dialogut. Por tani është e qartë se ai nuk përbën thelbin konceptual të Republikës: nuk është rastësi që pothuajse asgjë nuk thuhet për këtë qytet dhe arkitekturën e tij institucionale; dhe ajo pak që thuhet, thuhet me tone të çuditshme, shpesh komike. Në fund të fundit, e tëra çfarë dimë për këtë qytet është se ai është i ndarë në tre klasa, të cilat jetojnë ndryshe. Klasa punëtore do të jetojë si gjithmonë, duke vazhduar të disponojë dhe të gëzojë lirinë, pasurinë dhe pronën private. Filozofët, sundimtarë dhe kujdestarët, nga ana tjetër, do të jetojnë nën një regjim të komunizmit të rreptë, një regjim komunizmi që e bën komunizmin e Marksit të zbehtë në krahasim: ata nuk do të kenë pasuri ose pronë, por kjo është një çështje e vogël, në fund të fundit. Fëmijët dhe gratë gjithashtu do të ndahen. Ata që qeverisin, shpjegon Sokrati, nuk duhet ta dinë fjalën “im ose imja”: kjo fjalë mund të shqiptohet për herë të parë vetëm për fëmijët e tyre.
Këto janë teza ekstreme, të vështira për t’u vlerësuar: a është ky vërtet regjimi ideal që parashikonte Platoni? Apo ndoshta Platoni po luan me traditën e debateve politike të kohës së tij, të cilat shpesh çonin në projekte utopike të pamundura? Pyetja mbetet e hapur. Por ndërkohë, Sokrati arriti të gjente atë që kërkonte, domethënë, drejtësinë. Sepse qyteti që ai ndërtoi është një qytet që funksionon mirë, dhe funksionon mirë sepse qytetarët e tij ndjekin një parim shumë të qartë: secili bën pjesën e vet sipas udhëzimeve të atyre që zotërojnë njohuritë për atë që është e drejtë të bëhet. Ky është formulimi i parë i parimit që do të bëhet i njohur me formulën latine unicuique suum, secilit të vetin. Kjo është drejtësia, parimi që qëndron në themel të një qyteti të organizuar mirë. Drejtësia është ky rend jo-konfliktual midis pjesëve, sipas vlerës së tyre të brendshme. Kushdo që vlen më shumë ka të drejtë të qeverisë dhe të kujdeset për pjesën tjetër, për të mirën e të gjithëve.
Në mënyrë domethënëse, dhe kjo është pika thelbësore, përfundimi politik vlen edhe për ne. Sepse edhe ne, domethënë shpirti ynë, jemi qenie komplekse, të përbëra nga tre pjesë. Brenda nesh qëndron një pjesë shtazarake që mendon vetëm për interesat e veta dhe ndjekjen e kënaqësisë; por ekziston edhe një pjesë tjetër që ka të bëjë me ndërgjegjen tonë morale , e cila na bën të ndiejmë turp ose zemërim, për shembull; dhe së fundmi, brenda nesh ekziston edhe një pjesë racionale, e cila merret me mirësinë ose drejtësinë. Edhe ne jemi qenie të përbëra, jo më pak se qyteti: dhe si në rastin e qytetit, edhe në rastin tonë, drejtësia konsiston në krijimin e një harmonie midis pjesëve të ndryshme, e cila për këtë arsye lejon që tërësia që jemi të funksionojë mirë.
Por është e qartë atëherë se, nëse kjo është drejtësi, Sokrati ka të drejtë: nëse drejtësia është ai ekuilibër midis shumë shtysave që fshihen brenda nesh, nëse drejtësia është ajo harmoni që na lejon të funksionojmë mirë, është e qartë se drejtësia është më e mirë se padrejtësia dhe është kushti i domosdoshëm për një jetë të lumtur. Anasjelltas, i padrejti, madje edhe krejtësisht i padrejti që mund të bëjë çfarë të dojë pa vuajtur pasojat, tirani, shkurt, është personi më i pakënaqur. Sepse ai mendon se është i lirë dhe mund të bëjë çfarë të dojë. Por në realitet, ai është skllav i pasioneve më shtazarake dhe të vogla që ndodhen brenda nesh. Përshkrimi i tiranit që mbyll librin e nëntë, duke kërkuar kënaqësi gjithnjë e më brutale për të qetësuar dëshirat gjithnjë e më të dhunshme, është një nga pjesët më ndriçuese të dialogut: na zbulon natyrën brutale të pushtetit.
Përfundimi i Sokratit, i gjallë, por vetëm deri në një pikë të caktuar, kulmon në një llogaritje të ndërlikuar matematikore: personi i drejtë do të jetë 729 herë më i lumtur se personi i padrejtë. Në fund, ai kishte të drejtë. Nëse duam të jemi të lumtur, e tëra çfarë duhet të bëjmë është të kujdesemi për shpirtin tonë, duke e vënë atë në rregull. Duke e bërë të thjeshtë, shkurt.
Nëse drejtësia është ajo harmoni që na lejon të funksionojmë mirë, është e qartë se drejtësia është më e mirë se padrejtësia dhe është kushti i domosdoshëm për një jetë të lumtur.
Problemet e hapura të një kryevepre filozofike
Struktura argumentuese e dialogut është e qartë. Por pyetjet që mbeten pa përgjigje janë të shumta. Siç është e natyrshme kur merremi me kryevepra të mëdha filozofike: filozofia shërben për të sqaruar gamën e problemeve; gjithmonë ka kohë për përgjigje.
Në të vërtetë, kush është personi i duhur? Dhe si mund të bëhemi të drejtë? Gjatë diskutimit, del një përgjigje e qartë: personi më i drejtë, dhe për këtë arsye më i lumturi, është filozofi. Filozofi është personi më i drejtë, dhe për këtë arsye më i lumturi, sepse ai është ai që ka arritur më së miri të sjellë rregull brenda shpirtit të tij. Në fakt, nuk mund të ishte ndryshe, duke pasur parasysh se pikërisht në shpirtin e filozofit pjesa racionale është më e fortë. Por çfarë dëshiron vërtet filozofi?
Në qendër të Republikës, saktësisht në gjysmë të rrugës, shfaqet një mit shumë i famshëm. Është miti i shpellës: na fton të imagjinojmë ekzistencat tona në një mënyrë të çuditshme, por vetëm në dukje të çuditshme. Ne mendojmë se jemi të lirë, por në realitet jetojmë sikur të ishim në një shpellë, të lidhur me zinxhirë dhe me sytë tanë të fiksuar vazhdimisht në një ekran që projekton imazhe që ne besojmë se janë reale: jetojmë skllevër të paragjykimeve tona, shkurt, të mbyllur në flluskat tona. Filozofi është ai që arrin me mund të çlirohet nga këto zinxhirë, duke dalë nga shpella për të zbuluar realitetin e vërtetë. Dhe deri në këtë pikë, gjithçka funksionon mjaft mirë. Filozofia është ky udhëtim çlirimi. Megjithatë, ajo që ndodh më pas është e habitshme.
Pasi më në fund arrin në këtë vend të mrekullueshëm ku mund të përmbushë dëshirën e tij për dije dhe të vërtetë, filozofi kthehet në shpellë për t’ua njoftuar zbulimin e tij të tjerëve. Por gjërat nuk shkojnë siç shpresonte, sepse të tjerët, të kënaqur me zinxhirët e tyre, e vrasin atë në mënyrë që të vazhdojnë jetën e tyre si skllevër. Në fund të fundit, është një metaforë mjaft transparente për historinë e Sokratit, mësuesit të Platonit, atij që u përpoq të zgjonte Athinën dhe u vra në këmbim. Por miti, i marrë seriozisht, është shqetësues.
Pse do të kthehej filozofi, i cili më në fund ka arritur botën e së vërtetës? Në fund të fundit, ai nuk ka dëshirë ta bëjë këtë, dhe njerëzit aq më pak (deri sa e vrasin). Atëherë, pse e bën ai këtë? Teksti nuk e thotë këtë, dhe disa lexues modernë, jo pa arsye, kanë sugjeruar se Platoni ndoshta po e ndryshonte situatën: mesazhi i vërtetë i Republikës është se filozofi nuk duhet të kthehet në shpellë, sepse filozofia dhe politika duhet të mbeten të ndara. Në fund të fundit, siç do të kishin vërejtur Aristoteli dhe shumë lexues të tjerë të Platonit, njohuritë metafizike të filozofit janë pak të dobishme në errësirën e shpellës ku njerëzit enden me kujdes.
A e kishte me të vërtetë Platoni parasysh një tezë kaq provokuese? Është e vështirë të përgjigjem. Por ndërkohë, midis rreshtave të dialogut, ka dalë në pah një problem i ri, shumë shqetësues dhe shumë i rëndësishëm: marrëdhënia midis dijes dhe veprimit, veçanërisht veprimit politik. Deri në ç’masë shkojnë së bashku dija dhe veprimi? A na shpëton vërtet dija? Thjesht vendosni shkencëtarin në vendin e filozofit dhe mendoni për sfidat me të cilat përballemi sot, nga inteligjenca artificiale te klonimi njerëzor, redaktimi gjenetik ose ndarja bërthamore, për të kuptuar se problemet për të cilat foli Platoni janë të njëjta me tonat.
Ne dimë gjithnjë e më shumë; universi mban gjithnjë e më pak mistere për ne. Po e mira dhe e keqja? A jemi të sigurt se i dimë se çfarë janë ato? Dhe çfarë mund të bëjmë, si mund të jetojmë, si mund t’i drejtojmë zgjedhjet tona, nëse nuk i dimë ato? Çfarë bëjmë me gjithë fuqinë tonë nëse nuk dimë si ta përdorim? Nëse e lexojmë me kujdes, Republika vazhdon të ngrejë pyetje shqetësuese. Dhe pikërisht për këtë arsye, ia vlen të vazhdojmë ta shqyrtojmë me shumë vëmendje./ “Corriere della Sera”/
